طریقه فهرستی و نقد آن

میراث مکتوب - مدتی است بحثی درگرفته است در زمینۀ تحلیل ادبیات حدیثی شیعه امامیه که از آن به عنوان طریقه فهرستی تعبیر شده.

مبتکر این عنوان آن را شیوه محدثان امامیه در سده های نخستین می داند و در مقابل شیوه محدثان اهل سنت را طریقه رجالی ارزیابی می کند. اختلاف این دو را هم در این می داند که در طریقه رجالی انتقال حدیث از طریق شفاهی و بدون اتکای به متن های مکتوب حدیثی است و طریقه فهرستی طریقه ای است که در آن مبنای اصلی انتقال احادیث از طریق نقل و دست به دست شدن کتاب های حدیثی بوده است. از پیامدهای این شیوه را هم این ارزیابی کرده اند که برخلاف امامیه که فهارسی برای روایت کتاب های حدیثی تدوین می کرده اند و مناوله کتاب ها محور اصلی این فهرست ها بوده، در طریقه رجالی محوریت بر راویان حدیث در هر نسل و انتقال شفاهی احادیث بوده. نتیجه هم گرفته اند که این است دلیل اینکه در میان اهل سنت که این شیوۀ اخیر مبنای اصلی بوده تا زمان سیوطی کتابی در فهارس حدیث و روایت کتاب های حدیثی نوشته و تدوین نشد.

روشن است که این داوری درست نیست. فهرست های روایت کتاب های حدیثی قبل از شیعه امامیه در میان محدثان اهل سنت نیز معمول بود؛ گرچه نه به شیوه فهرست نویسی بلکه از طریق گواهی های سماع و اجازه و مناوله که بر روی نسخه های خطی دفاتر و کتاب های حدیثی نوشته می شد و به آن نوشته ها طباق السماع گفته می شد. کتاب های حدیثی فراهم آمده در مجالس سماع نیز اصل خوانده می شد و اینجا مقصود، «اصل سماعی» بود که می بایست گواهی می شد که با چند واسطه شناخته شده و گواهی شده به اصل مؤلف می رسید. از نیمۀ سدۀ پنجم هم ابتدا در مغرب اسلامی و بعد در مشرق اسلامی فهارسی از سوی محدثان اهل سنت تدوین شد برای گزارش فعالیت های محدثان در این قبیل مجالس و گزارش کتاب هایی که سماع، قرائت و یا مناوله می شد و برای آنها اجازات دریافت می شد. از مهمترین نمونه های این قبیل فهرست ها فهرست ابن خیر اشبیلی است (این نوع فهارس را در مقاله ای که مشترکاً با زابینه اشمیتکه نوشته و چاپ کرده ایم توضیح داده ایم). اسامی آنها هم همیشه فهرست نبود: گاهی نامش فهرست و گاهی ثبت و یا برنامج و یا معجم الکتب (الکتب التی رواه....). این نوع فهارس که گاه می شد بر اساس نام کتاب ها طبقه بندی کرد و یا بر اساس نام مشایخی که از آنها کتاب های معینی روایت شده بود و باید نام کتاب هاو و نسخه های آنها در هر دو حالت با جزئیات ذکر می شد در واقع گزارش و دسته بندی و گردآوری اجازات کوتاهی بود که هر کس دریافت کرده و یا سماعاتی از سوی اشخاصی که که حضورشان در مجالس مرتبط با کتاب های خاص گواهی شده بود. بعداً هم همین نوع فهارس عموماً تحت عنوان اجازات معروف شد و گسترش یافت. از آغاز هم در واقع چیزی جز اجازه نبود منتهی اگر در آغاز اجازات ناظر به کتاب ها بودند به تدریج اجازات ناظر شدند به صرف گواهی روایت نسل ها از همدیگر بی آنکه لزوماً اجازات حدیثی متکی باشد بر روایت کتاب هایی معین. گاهی البته مقداری از کتاب خوانده و سماع می شد و بعد شیخ اجازه ای تفصیلی می داد به شاگرد و در آن از مشایخ طبقه قبل خود یاد می کرد. در خود شیعه امامیه هم چنانکه می دانیم بعد از نسل شیخ طوسی عمدتاً اجازه ها ناظر بود به گواهی روایت طبقات از یکدیگر و نه نقل گواهی های خاص در مورد تک تک کتاب ها و یا نسخه ها. به همین دلیل هم هست که می بینیم در اجازات بعدی عمدتا اجازات وصل می شود به کسانی که از آنها به مشایخ اجازات تعبیر می شود و از همه مهمتر شیخ طوسی که خود فهرست دارد و به سادگی می شد بدان اتصال روایت را گواهی داد و بعد بدان وسیله و به طریق شیخ و فهرست او اجازه کتاب های متقدمین را گواهی داد؛ بی آنکه اصلاً بسیاری از آن کتاب ها در اختیار نسل های بعدی باشد؛ سهل است شیخ هم خود بسیاری از آن کتاب ها که در فهرست نام برده است ندیده بود. خود شیخ هم البته در فهرست همین کار را کرده است. در واقع همانند اجازات بعدی، فهرست شیخ، فهرست به معنای واقعی آن نیست. بلکه فهرس الفهارس است و گردآوری فهارسی قدیمتر مانند فهرست ابن عبدون و یا ابن بطه (کما اینکه در مقالات مداخل این اشخاص بیست سال پیش در دائره المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام). این در حالی است که فهارسی مانند فهرست ابن خیر شرح و گزارش روایات و سماع ها و قرائت های مستقیم مؤلف آن است. در کتاب های معجم الشیوخ هم که نمونه های قدیمتر از دوران ابن خیر هم دارد گاهی وضع به همین منوال است. البته امامیه از خیلی قدیم به این نوع فهارس روایت های خود رو آوردند و نمونه هایی که از فهارس قدیم آنها می شناسیم از قدیمیترین نمونه هاست (کما اینکه سال ها پیش در مقاله عربی ابو غالب زراری در دائره المعارف بزرگ اسلامی توضیح داده ام) منتهی این بدین معنا نیست که این پدیده خاص آنان بوده و یا معنایی جدا از آنچه در جریان عمومی محدثان معمول بوده داشته است.

در واقع آنچه در میان اهل سنت به عنوان پدیده اجازات بر روی نسخه ها و یا طباق السماع ها جریان داشته و معمول بوده و از آن همینک در نسخه های خطی کهن در پرینستون و ظاهریه و ترکیه و غیره صدها و بل هزاران نمونه داریم که بسیاری از‌ آنها هم متعلق به چهار پنج قرن آغازین است در میان شیعیان امامی به عنوان فهارس تدوین می شده؛ یعنی فهرست هایی برای آنچه یک راوی روایت کرده بود. معمولا چنانکه در نمونه فهرست ابو غالب زراری می دانیم این فهرست ها نه تنها «فهرست ما رواه» بودند بلکه در واقع فهرست کتابخانه های یک محدث بودند. این بدین معنا بود که محدثی مانند ابو غالب زراری وقتی رساله خود را نوشت در آن کتاب هایی را نام برد که در وقت تحصیل بر مشایخ خوانده بود و یا آنها را سماع کرده بود و یا به مناوله دریافت کرده بود و برای خود نسخه های گواهی شده داشت و در واقع در کتابخانه اش همچنان آنها را محفوظ می داشت و اصول خود قلمداد می کرد که شاگردانش از روی آنها بر وی حدیث می خواندن.

باری ادبیات فهارس در میان تشیع امامی در غالب موارد هیچ تمایزی با فهارس مشابه در میان محدثان اهل سنت نداشت. البته در این میان نوع کارکرد فهارس تمایزهایی میان این دو سنت داشت. برخی فهارس تدوین شده در میان امامیه صرفاً حالت اجازات به معنای متأخر آن یعنی طریق به اشخاص و نه به کتاب ها داشتند و برخی طریق به کتاب ها بودند. در اینجا مباحثی بسیار دقیق قابل طرح است که باید وقتی دیگر بدان بپردازم.

چه در میان اهل سنت و چه در میان شیعه امامیه، سنت مکتوب ریشه در سنت شفاهی داشت و نوشته ها و اصول و دفاتر حدیث را حتی اگر به صورت مکتوب از نسلی به نسلی حفظ می کردند می بایست آن متن ها را از طریق سنت شفاهی نزد استادان سماع می کردند و یا می خواندند. این یعنی همان چیزی که طریقه رجالی می توان آن را نامید. به تعبیر دیگر طریقه فهرستی مبتنی بود بر طریقه رجالی؛ و فهارس می بایست متکی باشند بر مجالس سماع و قرائت و سنت های شفاهی و رجالی.

باری تنها تفاوتی که در این میان بود این بود که شیعیان به دلیل محدودیت ها گاهی بیشتر به همان نسخه های معتمد و گواهی شده که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شد تکیه می کردند و فرصت سماع و اجازه آنها را در هر نسل نداشتند. این طبعاً امتیازی محسوب نمی شود. اگر کتاب ها متکی بر سنت شفاهی و مجالس سماع و به تعبیر نظریه پرداز طریقه فهرستی، طریقه رجالی بودند طبعاً از دقت بالاتری برخوردار بودند، چرا که احتمال دس و داخل کردن احادیث بدین ترتیب کمتر می شد. اصلاً دلیل این همه دقت ورزی رجالیان شیعه مانند نجاشی و شیخ و ابن غضائری بر بیان منزلت رجال و بحث از اعتماد و عدم اعتماد در نقل ها این بود که به هر حال کسانی که کتاب های حدیثی را از هر نسلی به نسل دیگر منتقل می کردند و لو اینکه نسخه های کهنی در حدیث در اختیارشان بود (و از آن جمله کتابداران و کتابفروشان و وراقان) باید اولاً ثابت می کردند که آن نسخه ها، کهن و درست و حقیقتاً متعلق به نویسندگان ادعایی آنهاست و در آنها دخل و تصرفی نشده و ثانیاً باید نشان می دادند که در خود آن کتاب ها که حاصل نقل از آثار قدیمتر بود دخل و تصرفی از سوی مؤلفان آنها در احادیثی که نقل می کردند صورت نگرفته است. این بود فایده علم رجال. و الا اگر نظریه طریقه فهرستی درست بود دیگر چه حاجتی به رجال نویسی بود؟

باری این نظریه سخن تازه ای است اما سخن درستی نیست و مطابقت با واقعیتی که ما از تاریخ علم حدیث شیعی می شناسیم ندارد.

دو ایراد اصلی بر نظریه طریقه فهرستی:

در ادامه بحث از اشکالات بر نظریه ای که تحت عنوان طریقه فهرستی مطرح شده دو نکته را اینجا اضافه می کنم که به نظر من مشکل اصلی این دیدگاه را روشن می کند:

یکی اینکه در این دیدگاه راویان حدیث در تمامی طبقات، مشایح اجازه تلقی شده اند و سهم راویان حدیث در تدوین کتاب های جدید و نقل از کتاب های قدیم در آثار جدید نادیده گرفته شده. بدین ترتیب راویان حدیث در حد کتابفروشان و نسخه داران تقلیل داده شده اند که دیگر نیاز به جرح و تعدیل رجالی ندارند و تنها کافی است ببینیم نسخه ها در چه وضعیتی بوده اند. خب. حال فرض کردیم چنین هم بود حال ما از کجا و با چه ابزاری این کار را انجام دهیم؟ مگر ما چه مقدار اطلاعات نسخه ای داریم که بتواند در شناسایی طرق روایت و سوابق آن کمک کند؟ اهل سنت که به تعبیر این دیدگاه اهل طریقه رجالی بودند و نه فهرستی آثارشان در علم رجال مملو است از داوری ها درباره نسخه ها و اصول و اینکه چه حدیثی در چه نسخه و یا روایتی بوده و یا نبوده و اینکه تا چه اندازه محدثان آنان وسواس داشته اند که نسخه ها را با هم بسنجند وروایات متفاوت نسخه ها و تحریرهای مختلف یک اثر را با هم مقایسه کنند و با یکدیگر اشتباه نگیرند و خلط نکنند و غیره و غیره. اصلاً عمده داوری های آنان در خصوص منازل رجال و توثیقات مبانی حسی داشته است. آنگاه چگونه می توان گفت طریقه رجالی نسخه محور نیست و فلان طریقه نسخه محور است؟ اصلاً چند نمونه عینی می توان بر اساس طریقه فهرستی در حدیث شیعی امروزه عرضه کرد که جای داوری های طریقه رجالی را بگیرد؟ قدما هم اگر داوری هایی نسخه محور می کردند دلیلش آن بود که اطلاعاتی کم و بیش در اختیارشان بود اما امروزه چقدر این شیوه پیشنهادی امکانپذیر است؟

مشکل دوم این دیدگاه این است که سنت فهرست نویسی کتاب های روایت شده را با سنت تدوین آثار حدیثی یکی می گیرد. اینجا جای بحث از این نکته نیست و ان شاء‌الله در نوشته های دیگر بدان خواهم پرداخت اما اجمالا عرض می کنم که تدوین حدیث یک چیز است و مسئله فهارس متون حدیثی امری دیگر. در این نظریه نه تنها میان سنت شفاهی و سنت مکتوب حدیث خلط شده بلکه میان شیوه تدوین حدیث و شیوه های روایت متون حدیثی خلط شده است. به دلیل همین است که ماهیت اصلی فهارس قدیم شیعی در این دیدگاه درست مورد توجه قرار نگرفته است. چنانکه قبلا مکرر نوشته ام فهارس قدیم شیعه مانند فهرست ابن عبدون و یا ابن الولید ماهیت اجازه داشته اند؛ درست همانند اجازات حدیثی ادوار بعدی (البته با تمایزهایی به دلیل تحول ادبیات اجازه نویسی)؛ این در حالی است که که تدوین حدیث متکی بر دو سنت شفاهی و مکتوب از قواعد و مبانی متمایزی برخوردار بوده است. به همین دلیل است که عرض می کنم در دیدگاه طریقه فهرستی راویان حدیث همه در حد مشایخ اجازه تقلیل داده شده اند؛ تفصیل مطلب جای خود را می طلبد.

حسن انصاری

منبع: بررسی های تاریخی

افزودن دیدگاه جدید

Filtered HTML

  • نشانی صفحه‌ها وب و پست الکترونیک بصورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • تگ‌های HTML مجاز: <a> <em> <strong> <cite> <blockquote> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.

Plain text

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • نشانی صفحه‌ها وب و پست الکترونیک بصورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.